У својој богословској одбрани исихазма, Палама се посебно бави једним погрешним тумачењем: поистовећивањем хришћанског опита било са интелектуалним знањем или било којим обликом физичког или мистичког – али природног – виђења. Као што смо већ видели, он не одбацује својеврсна достигнућа грчке философије или учествовање човекових природних функција, као што су тело или ,,срце”, у перцепцији Његовог присуства. Међутим, оно није резултат ,,природних” напора, било умних или аскетских, већ је то дар личне божанске заједнице или обожења које превазилази све што је створено. Оно је ,,нестворено”, јер је то Сам Бог Који се Сам даје. То је ,,ипостасна” светлост, ,,коју светитељи духовно сагледавају”, која ,,не постоји само символично, као што је то случај са пројавама изненадних догађаја”, већ је то ,,просветљење невештаствено и божанско, благодат невидљиво виђена и незнано познана. Шта је она уствари, они истински знају.”
У контексту овог стварног боговиђења, Палама се, следујући св. Максиму Исповеднику и св. Јовану Дамаскину, позива на новозаветне описе Христовог Преображења на гори (Мт. 17, 1-9; Мк. 9, 2-9; Лк. 9, 28-36; 2.Пт. 1, 17-21). Будући да се гора Преображења повезује са гором Тавором, то је цела ова расправа између Варлаама и Паламе најчешће позната као расправа о ,,таворској светлости”. Заиста, у грчкој патристици, почевши од Оригена и св. Григорија Ниског, виђење Бога се увек описује као виђење светлости, вероватно због тога што је централна библијска (нарочито код ап. Јована) тема ,,светлости” и ,,таме” била позната и неоплатонистима и могла је веома лако да послужи као одговарајући богословски модел. Међутим, један од превасходних Паламиних циљева јесте да направи кристално јасну разлику између сваког облика светло-искуства ван оквира хришћанског откровења и истинског виђења Бога као Светлости која је обасјала Његове ученике на гори Преображења, а која је, у Христу, постала приступна удовима Његовог Тела, тј. члановима Цркве. Истинско ,,обожење” је постало могуће када је, по речима св. Атанасија, ,,Бог постао човек, како би човек постао бог.” Као последица тога је, по Паламином мишљењу, после Оваплоћења наступила радикална промена у односу Бога и човека, која сва друга искуства и откровења – било у Старом Завјету или међу Јелинима – чини пуким сенкама долазеће стварности. Он пише: ,,Да је оно својствено рационалној души, обожење би било оствариво свим народима како пре (Христовог) доласка, тако и данас, без обзира на веру или побожност.”
То, међутим, не значи да Палама обожење схвата у августиновским оквирима, те да прави стриктну разлику између ,,природе” и ,,благодати”. Као што су то и многи савремени историчари показали, грчка патристичка антропологија је ,,богоцентрична”.
Првосаздани човек је био обдарен извесним ,,божанским карактеристикама”, будући да је створен по ,,образу” Божијем. Према св. Максиму Исповеднику, те карактеристике су ,,битије” и ,,вечност” (које Бог по природи поседује, али их дарује и самом човеку), а пре њега је још св. Иринеј Лионски поистоветио ,,дух” који природно припада човеку са Светим Духом. Стога, човек није потпун човек, уколико није у заједници са Богом: Он је ,,отворен према горе” и његово назначење јесте да дели пријатељство са Богом. Али, будући да Бог остаје апсолутно трансцендентан по Својој суштини, човекова заједница са Њим је безгранична. Никада неће наступити њен крај, који би био коначни крај. Бог је и трансцендентан и неисцрпан. Човекова заједница са Богом никада не може ,,престати”. Палама брани управо ову трансцендентност и види је као централни, најпозитивнији и суштински аспект не само исихазма, као традиције монашке духовности, већ и као основни елемент хришћанске вере као такве: Човек кроз Христа не ступа у заједницу са ,,Богом философа и учењака”, већ са Оним Који се, људским језиком речено, може назвати једино ,,вишим-од-Бога”.
Презвитер Јован Мајендорф, О Тријадама Светог Григорија Паламе